تحول دیدگاه اسلامی از حکومت

دیدگاه اهل تسنن از رهبری: خلافت

اندیشه‌ی پادشاهی مقدس نه تنها باعث ابقای پیروزی اسلام در ایران شد، بلکه در کل بر دیدگاه اسلام از حکومت نیز تأثیر گذاشت. (1) در واقع، تمامی جریان‌های موجود در اسلام چه تسنن و چه تشیع، از تأثیرات این ایده استفاده کردند. هر چند تقریباً تمامی پژوهشگران تمدن اسلامی تصدیق می‌کنند که نهاد حکومتی خلافت در شکل مؤخر آن منشأیی خارجی داشته، هیچ اتفاق‌ نظری در مورد منشأ آن وجود ندارد. با این حال، تعداد زیادی از پژوهشگران معتقدند که این نهاد از مدل پارسی حکومت سرمشق گرفته شده است.
یکی از قابل ملاحظه‌ترین تجلیات این تأثیر بر اسلام سنی را می‌توان در دگرگونی نظریه خلافت یافت. فرایندی که به جایگزینی عنوان خلیفةالرسول‌الله (نمایندگان یا جانشینان رسول خدا) با عنوان خلیفةالله (جانشین یا نایب خدا) منجر شد. (2)
باید اشاره کنیم که تئوری‌های متفاوتی در مورد ماهیت و ویژگی‌های دریافت و فهم از خلافت توسط مکاتب مختلف فقهی در اسلام به وجود آمده است. از آنجا که دغدغه‌ی ما این است که نشان دهیم این نهاد چه تأثیری بر تکامل مفهوم فرد داشته، بحث خود را تنها به بررسی ویژگی‌هایی محدود می‌کنیم که باور داریم هم در اکثر این مکاتب مشترک و هم با بحث ما مرتبط است.
تفسیرهای متفاوتی از ماهیت خلافت در میان پژوهشگران اسلامی وجود دارد. برخی همچون آرنولد (3) و ارجمند معتقدند خلفا هیچ اقتدار مذهبی‌ای نداشتند، (4) و برخی دیگر مثل سوردل (5) وجود میزان محدودی از اقتدار مذهبی را برای خلفا تأیید می‌کنند. (6) با این وجود، ما در توافق با دیگر پژوهشگران اسلامی همچون کرون و هیندز (7) بر این عقیده‌ایم که نهاد خلافت، حداقل تا آخرین دهه‌های حکومت عباسیان ویژگی مذهبی قدرتمندی داشته که به شدت بر دریافت اسلامی از رابطه‌ی میان حاکم و مردم و نیز تکامل مفهوم فرد در سیستم تفکر اسلامی تأثیر گذاشته است.
در دوران دو خلیفه‌ی نخست یعنی ابوبکر و عمر، که هر دو از میان اصحاب پیامبر بودند، دریافت رایج این بود که خلیفه جانشین پیغمبر است. خلیفه در این جایگاه، رهبر معنوی و سیاسی جامعه‌ی مسلمانان بود. او کسی بود که می‌بایست بر اجرای صحیح قوانین و سنت‌هایی که توسط پیغمبر وضع شده بودند نظارت می‌کرد. او می‌بایست در زمره‌ بافضیلت‌ترین افراد زمان خویش می‌بود، کسی که در قوانین و شعائر مذهبی سرآمد باشد. با این حال او فاقد هرگونه خصیصه‌ی الهی یا فوق بشری بود که احتمالاً بتواند او را از دیگران متمایز سازد. از زمان خلیفه‌ی سوم، عثمان، که او نیز از جمله اصحاب پیامبر بود، این دیدگاه دستخوش تغییرات اساسی گردید. یکی از پیامدهای این تغییر حذف واژه‌ی پیامبر از عنوان خلفا بود. به این ترتیب عنوان «جانشین پیامبر خدا» به عنوان «جانشین خدا» (خلیفةالله) تبدیل شد.
این حذف آنطور که گاهی ادعا می‌شود، یک ساده‌سازی صِرف نبود، بلکه نشانگر تغییر جدی‌تری در مفهوم خلافت بود. این تغییری به سوی الهی ساختن مفهوم رهبری در جامعه اسلامی بود. همانطور که کرون و هیندز مطرح کرده‌اند «"جانشین خدا" عنوانی حاکی از ادعایی قدرتمند برای اقتدار مذهبی است.» (8) این اقتدار مستقیماً و بدون واسطه‌ی پیامبر از جانب خدا می‌آید. خلیفه در سایه این دگرگونی اکنون مدعی دانش و خصلتی فوق بشری بود که از جانب خدا به او اعطا گردیده است. جایگاه او به سطحی برابر یا حتی براساس نظرات برخی به سطحی فراتر از جایگاه پیغمبر ارتقاء یافته بود. او کسی بود که هیچ مسلمانی بدون سرسپاری به او نمی‌توانست به رستگاری برسد و در غیاب پیامبر، این وظیفه‌ی خلیفه بود که قانون (فقه) اسلامی را دوباره تفسیر کند.
این امر در خلال حکمرانی اولین سلسله از امپراطوری اسلامی، یعنی بنی‌امیه، آشکارتر شد. خلفای بنی‌امیه ادعا می‌کردند که قدرت و مقام آنان جایگاهی است که خدا به آنان اعطا کرده است. این ایده که در زمان حاکمیت بنی‌امیه متولد شد، به عنوان یکی از ارکان تئوری سیاست اسلامی باقی ماند. (9) نامه‌ای که توسط الولید دوم، یازدهمین خلیفه‌ی اموی که طی سال‌های 744 - 743 حکمرانی می‌کرد نوشته شده، این موضوع را به دقت نشان می‌دهد. در دیدگاه وی خلیفه به هیچ وجه فرودست پیامبران نیست. پیامبران و خلفا همانند هم نمایندگان خدایند و هر دو از روی وظیفه‌شناسی وظایف محول شده به خود را انجام می‌دهند، پیامبر با رساندن وحی و خلیفه با عملی ساختن آن. خلفا وارثان پیامبر در این معنا هستند که آنچه پیامبران بنا نهاده‌اند، اداره می‌کنند، اما اقتدار خلفا وامدار آنان نیست... اقتدار آنان مستقیماً از جانب خداست. به عبارت دیگر، خدا قبلاً از پیامبران استفاده می‌کرد اکنون از خلفا استفاده می‌کند. (10)
به گفته‌ی کرون و هیندز، این دیدگاه نه تنها روی هم رفته در میان امویان (11) مشترک بود، بلکه عباسیان نیز آن را پذیرفته بودند:
عباسیان با همان دریافت از خلافت همانند امویان آغاز کردند. آنان خود را جانشینان خدا می‌نامیدند. خود را امین خدا، امامان هادی و عدالت می‌دانستند و خود را مهتدی و هدایت شده می‌پنداشتند. (12)
از این‌رو خلیفه‌ی جانشین خدا، از طرف گمارنده‌ی خود عمل می‌کرد. بدین‌ ترتیب، هرگونه مخالفتی در برابر خلیفه، مخالفت با خدا تلقی و تکفیر می‌شد. به منظور اثبات شباهت این رویکرد با اصول اندیشه‌های اسلامی، برخی فقها در پیوند با قدرت سیاسی بهره‌ای داشتند به این گفته‌ی پیامبر متوسل می‌شدند: «هر که از خدا پیروی کند از من پیروی کرده و هر که از امام پیروی کند از من پیروی کرده است. هر که بر من طغیان کند برعلیه خدا طغیان کرده و هر که بر امام طغیان کند بر من طغیان کرده است.» این سنت با این آیه از قرآن پشتیبانی می‌شد: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنكُمْ» (قرآن سوره 6 آیه 59) (13). با این حال در قرآن مشخص نشده که «أُوْلِی الأَمْرِ مِنكُمْ» اشاره به چه کسی دارد. این موضوع منجر به بروز تفاوت‌های زیادی در تفاسیر این آیه در میان مذاهب مختلف اسلام شد. (14) در عمل، بلاواسطه‌ترین پیامد چنین تفسیری آن بوده است که اقتدارِ خلیفه (در میان اهل تسنن) یا امام (در میان شیعیان) و سپس، سلطان یا پادشاه - مقدس به شمار می‌آمد. شواهدی از وجود چنین باوری را می‌توان در ادبیات اوایل دوره‌ی عباسیان یافت. در این رابطه نمونه‌ای توسط کرون و هیندز ارائه می‌شود که به دستورالعملی از تشریفات دربار اشاره می‌کند که در آن برای پادشاهان عناوینی چون جانشین خدا، امین خدا و رهبر و فرمانده مؤمنان به کار گرفته شده است. (15)
در سال 945، سلسله‌ی شیعی تازه تأسیس آل‌بویه، که بر مناطق مرکزی و جنوب ایران حکم می‌راندند، خلیفه را شکست داد و معزول کرد. طی این دوره تا واقعه حمله در سال 1258، نهاد خلافت بخش اعظم نفوذ و استقلال خود را از دست داد. در پی آن، دیدگاه رایج و مسلط در زمینه‌ی ماهیت اقتدار خلیفه به شدت تعدیل شد و تغییر یافت. با این حال، به رغم چنین تغییرات تاریخی و اصلاحاتی در تئوری خلافت، برداشت از خلافت هرگز «کاملاً عاری از معنای مذهبی» (16) نشد.
در جامعه‌ی ایرانی، به خاطر پدیدار شدن دولت‌های مستقل و نیمه مستقل، تأثیر ایدئولوژیک خلافت از مدت‌ها پیش رنگ باخته بود. (17) در واقع این امر حتی پیش از محو کامل خلافت توسط مغولان روی داده بود. با این حال، جدایی دولت‌های ایرانی از حکومت مرکزی اسلامی، حاکی از تغییری جدی در دیدگاه ایرانیان نسبت به وسیله‌ی فرمانروایی نیست. پس از آل‌بویه در بغداد قدرت را به دست گرفت، همانطور که س. ا. ارجمند خاطر نشان می‌کند،
جایگاه خلیفه عمدتاً تشریفاتی شد. با این حال جلوی هرگونه ادعا در مورد وارث پیامبر بودن حاکمان سرزمین‌های اسلامی را گرفت. عقیده‌ی ساسانیان در مورد پادشاهی بعدها می‌توانست مؤثرترین ابزار برای مشروعیت دادن به قدرت دنیوی باشد. از این‌رو آل‌بویه مفهوم پرشاخ و برگی از پادشاهی را احیا کردند. آنان عنوان شاهنشاهی را به خود دادند که توسط سلاطین سلجوقی در قرن بعد ادامه یافت... و سنت شاه را «سایه‌ی خدا بر روی زمین» دانستن، به شدت رواج یافت و نهایتاً ایده‌ی ساسانیان در مورد پادشاهی توسط اسلام پذیرفته شد. (18)
از طرف دیگر، با پدیدار شدن نظریه‌ی شیعی در مورد رهبری و با احیای مجدد نظریه‌های ایرانی پیش از اسلام در مورد حکومت به واسطه برآمدن سلسله‌هایی که در ایران اسلامی پس از فروپاشی خلافت اسلامی حکمرانی می‌کردند، ایدئولوژی‌ای به عرصه‌ی عمل آمد که حتی از ایدئولوژی خلفای سنی نیز خودکامانه‌تر بود. (19) در سطح اجتماعی، پیامد اصلی رواج این ایدئولوژی سیاسی چیزی نبود جز استمرار رابطه‌ی مرسوم میان حاکم و مردم مبتنی بر قدرت الهی حاکم و اطاعت و تسلیم کامل مردم در برابر آن.
با در نظر گرفتن این که تشیع مذهب رسمی ایران از پایان قرن پانزدهم (به جز در خلال سال‌های 1745 - 1736) به شمار می‌رفته و هم مدت‌ها پیش از این، جریان فکری بسیار تأثیرگذاری در این کشور بوده، در ادامه در مورد ویژگی‌های نظریه‌ی تشیع در زمینه‌ی هنری و نیز تحول پادشاهی ایرانی در دوران اسلامی به تفصیل بحث خواهیم کرد. در ادامه امیدواریم این بحث ما را قادر سازد تا اهمیت این نظریه‌ها را در رابطه با نحوه‌ی ادراک مفهوم «فرد» نزد ایرانیان، تبیین نماییم.

دیدگاه شیعه در مورد رهبری: امامت

مطابق دکترین تشیع، رهبری جامعه‌ی مسلمانان پس از رحلت پیامبر به علی (علیه‌السلام) - پسر عمو و داماد وی - تعلق دارد. شیعه معتقد است که پیامبر پیش از وفاتش علی (علیه‌السلام) را به عنوان جانشین خود تعیین کرده بود. از این‌رو، در نتیجه‌ی این انتصاب و با توجه به رابطه‌ی خونی و خویشاوندی میان پیامبر و فرزندان علی (علیه‌السلام)، مقام رهبری جامعه‌ی مسلمانان باید در ید فرزندان علی (علیه‌السلام) باقی می‌ماند. امامیه یا شیعه‌ی دوازدهم امامی که در ایران حاکم است، دوازده نفر از چنین جانشینان برحقی را به عنوان امام، به رسمیت می‌شناسد.
لمبتون در جریان مطالعه مفهوم امامت در نظریه سیاسی شیعه به این باور رسیده است که در دکترین شیعه امام «قطعاً به عنوان مقامی از جانب خدا» که تکلیف شده است دیده می‌شود. و از این‌رو برگزیدن امام در تفکر شیعه «نمی‌تواند... با تعیین گروهی از اشخاص یا از طریق انتخابات باشد.» (20) خواجه نصیرالدین طوسی (وفات 1274) نیز با رد اندیشه‌ی انتخاب امام، از مفهوم امامت از طریق گماردن از جانب خدا حمایت کرد. (21) طبق این باور، نوع بشر دائماً به هدایت الهی رهبری معصوم نیاز دارد. (22) در واقع، همانطور که مکئون تصریح می‌کند:
این جوهره و عصاره‌ی شیعه است که معرفت خدا بدون معرفت پیامبر نمی‌تواند حاصل شود و این که این معرفت نیز به نوبه‌ی خود بدون معرفت امام زنده قابل دستیابی نیست. (23)
علاوه بر تعیین الهی جانشین پیامبر، شیعه شخص امام را دارای فضائلی می‌داند که مردم عادی از دستیابی به آنها عاجزند. امامان شیعه اشخاصی به شمار می‌آیند که خدا معرفت الهی - «علم» - را به آنان سپرده است. (24) در این رابطه آنان معصوم، عالم و عادل‌اند. مهم‌تر آن که شیعه به امامان خود خصائلی از داشتن علم را نسبت می‌دهد که این معرفت از نوع معرفتی که برای افراد عادی قابل حصول باشد، نیست. مآخذ، ماهیت و دامنه‌ی این معرفت در زمره‌ی عواملی است که به امام شیعه حق انحصاری برای این جایگاه می‌دهد. با توجه به این موضوعات، ای. کُهلبرگ (25) خاطر نشان می‌کند:
مآخذ در اصل شامل چهار موردند که همگی بر افراد فانی به نوعی حرام‌اند: انتقال از امام پیشین، دانش و معرفتی که به ارث رسیده باشد، دانش کسب شده از کتبی که محتوایشان تنها بر امامان معلوم است و دانشی که با تماس مستقیم از طریق فرشته [الهی] کسب می‌شود... برخلاف یک پیامبر، امام، حامل پیام الهی را نمی‌بیند اما صدایش را در رؤیا می‌شنود... عقیده راجع به ماهیت و دامنه‌ی علم امام از کم‌ترین و ناچیزترین امور... تا این دریافت عمومی از امام را شامل می‌شود که وی از بسیاری از اسرار الهی (غیب)، مثل دانستن تمامی زبان‌ها (از جمله زبان حیوانات و گیاهان)، وقایع آینده، و افکار درونی اشخاص دیگر بهره دارد. (26)
پیامد اصلی چنین دیدگاهی از امامان شیعه در میان مردم، برتر دانستن آنان نسبت به پیامبرانی است که پیش از پیامبر اسلام بوده‌اند. (27) ویژگی فوق بشری امامان شیعه، با توجه به موضوع اقتدار که در داشتن معرفت الهی، معصوم بودنشان و تعیین شدن از جانب خدا تجلی می‌یابد، شکافی پرناشدنی میان آنان و جامعه‌شان به وجود می‌آورد. از این‌رو، کلمات و فرامین امامان، نه تنها در مورد موضوعات مذهبی بلکه در مورد موضوعات اجتماعی و سیاسی، حقایقی نهایی و تغییرناپذیر به شمار می‌روند. به این ترتیب، به ذهن هیچ بشری خطور نمی‌کند که اقتدار امامان را به چالش بکشد. (28) نتیجه این امر در واقع حذف عنصر انتقاد از مباحثه‌ی اجتماعی بود. برخی متون شیعه مثل تفسیر که به امام یازدهم شیعیان امام حسن عسگری نسبت داده می‌شود، در این رابطه چنان پیش می‌رود که شیعیان را یتیم می‌داند. همانطور که ای. کُهلبرگ تصریح می‌کند:
در این اثر از واژه‌ی یتیم استفاده می‌شود تا به مؤمنی دلالت کند که پدر معنوی‌اش (امام) در زندان رفته یا مخفی شده است. چنین فرد معتقدی نمی‌داند چگونه خود را اداره کند و از این‌رو نسبت به یتیمی که والدینش را از دست داده در وضعیت فلاکت بارتری به سر می‌برد. (29)
امامان همچنین (ولی) به معنای سرپرست و محافظ مردم‌اند. این نکته برای بحث ما اهمیت زیادی دارد زیرا معنای آن این است که مردم نمی‌توانند به مصلحت خویش عمل کنند و از این رو به کسی محتاج‌اند که به آنها بگوید درست و نادرست کدام است. این شخص، پدر، چوپان و معلم افراد عادی است که بدون او آنها حتی قادر نیستند امور شخصی و فردی‌شان را به صورتی مناسب و در صراط مستقیم انجام دهند.
سنت شیعی مجموعه‌ای از اصول عقایدی فراهم آورده که به علی (علیه‌السلام) و فرزندان وی «خصائلی الهی و فوق بشری» نسبت می‌دهد. (30) در این آیین نه تنها امام شیعه - همچون خلیفه‌ی سنی - جانشین خدا بر روی زمین و (31) قدرتی است که می‌تواند به مؤمنان رستگاری اعطا کند، بلکه معصوم، هادی و نیز کسی است که به معرفت الهی تجهیز شده است. (32) هر چند برخلاف دریافت رایج از خلیفه، طبق نظر شیعه، امامان رتبه‌ای پایین‌تر از پیامبر اسلام در سلسله مراتب وجود دارند، برخی نظریه‌پردازان افراطی شیعه از این فراتر رفته‌اند و به علی (علیه‌السلام) ویژگی‌ها و خصائل فوق بشری‌ای نسبت داده‌اند که او را بالاتر از پیامبر اسلام قرار می‌دهد. در ادامه، روایتی را شرح می‌دهیم که برخی از افراطیون به واسطه آن مبلغ چنین نگرش‌هایی هستند که اشاره کردیم:
محمد (صلی ‌الله ‌علیه و آله ‌و سلم)، که هنوز از جانب خدا برای تبلیغ اسلام وحی دریافت نکرده بود، رفت تا کودک تازه متولد شده را ببیند. همینکه وارد خانه شد، علی (علیه‌السلام) خنده‌ای کرد و سخن گفت: آن قسمت از قرآن که می‌گوید: «رستگاران کسانی‌اند که در نمازشان خاشع‌اند... آنان وارثان خواهند بود.» (سوره 23: آیات 1 - 10) را از برخواند. محمد (صلی‌ الله ‌علیه و آله ‌و سلم) رو به علی (علیه‌السلام) کرد و گفت: «به یقین مؤمنان از طریق تو به رستگاری دست می‌یابند»، این اولین معجزه‌ی علی (علیه‌السلام) بود. صحبت کردن در گهواره همچون مسیح و از بر خواندن بخشی از قرآن از طریق مکاشفه‌ی الهی آن‌ هم با وجودی که خدا هنوز محمد (صلی‌ الله ‌علیه و آله ‌و سلم) را به عنوان پیامبرش برنگزیده بود. (33)
این نگرش به علی (علیه‌السلام) را می‌توان هم در ادبیات پارسی و هم در افسانه‌های عامیانه‌ای که در آنها علی (علیه‌السلام) شاه مردان نامیده می‌شود دید. (34) طبق دیدگاه تشیع، در رأس جامعه‌ی مسلمانان باید رهبری باشد که هم رهبر سیاسی و هم مقام تشریفاتی مذهبی است. شیعه به منظور متمایز ساختن رهبران خود از رهبران اهل تسنن، عنوان «امام» را به جای «خلیفه» برگزید. ما معتقدیم که دو دلیل عمده برای کشیدن این خط مرز وجود داشت. اول، به گفته‌ی شیعه، به جز علی (علیه‌السلام) که هم امام اول شیعیان و هم چهارمین خلیفه از خلفای راشدین است، آنانی که رهبران مشروع جامعه‌ی مسلمانان بودند هرگز نتوانستند به مقام خلافت دست یابند. بنابراین اگر قرار بود شیعه رهبرانش را «خلیفه» بنامد، این کار چالشی سیاسی با قدرت خلیفه‌ی وقت تلقی می‌شد. در ضمن، می‌توانست اقدامی برای شورش علنی به حساب آید که ممکن بود امنیت شکننده‌ی جمعیت شیعیان را بیش از پیش به خطر اندازد. دوم، در نتیجه‌ی واقعیت سیاسی حکومت اسلامی طی حاکمیت بنی‌امیه و بنی‌عباس، مفهوم خلافت مضمونی منفی به خود گرفته بود. هیچ‌کدام از اعضای این دو دودمان مقتضیات چنین مقامی را برآورده نمی‌کردند. فساد، سوء استفاده از قدرت و تلاش برای آسایش و رفاه دنیوی از ویژگی‌های خلفا شده و در واقع آنان را به سلاطین تبدیل کرده بود. در نتیجه‌ی اضمحلال خلافت، مردم باورشان به معصوم و الهی بودن خلفایی که در چشم آنان در خودکامگی دقیقاً شبیه به هر حاکم دیگری بودند، را از دست دادند. از این گذشته نوعی جدایی واقعی بین قدرت دنیوی و مذهبی هم حادث شد. در نتیجه‌ی این جدایی، طبقه‌ای از عالمان و قاضیان - علما - پدیدار شدند که به موضوع رستگار شدن مؤمنان در آن دنیا و رهبری مذهبی در این دنیا پرداختند. با این حال، این تقسیم یافتگی هرگز یک ویژگی تمام عیار به خود نگرفت. (35) برای شیعه، که از همان آغاز این شعار را مطرح می‌ساخت که رهبری سیاسی و مذهبی جامعه‌ی مسلمانان باید در دستان یک نفر - فردی از فرزندان علی (علیه‌السلام) - جمع باشد قرار نبود دوگانگی میان اقتدار دنیوی و مذهبی و در پی آن تقسیم قدرت میان امام و علما تحقق یابد.
با حکومت امویان، اندیشه‌های اولیه‌ی اسلام در مورد برادری تمامی مسلمانان کنار گذاشته شد. مسلمانان فاتح با مردم قلمروهای اشغال شده همچون شهروندان درجه دوم یا حتی بردگان رفتار می‌کردند. ایرانیان از این قاعده مستثنی نبودند و از این جهت از نابرابری سیاسی و اجتماعی در رنج بودند. به این ترتیب، جای شگفتی نیست که در مبارزه‌ی قدرت میان امویان و علویان بر سر حق جانشینی پیامبر، ایرانیان با علویان همدلی کنند. برای مثال آن دسته از مخالفان شیعه که بنی‌امیه شکنجه‌شان کرده بودند، رهسپار طبرستان، در ساحل دریای مازندران شدند جایی که مأمن و پناهی یافتند. تصادفی نیست که اولین سلسله‌ی ایرانی شیعه که بغداد را گرفت و خلیفه‌ی عباسی را سرنگون ساخت از این خطه برخاسته بود. مختصر آنکه شاید بتوان فرض کرد که یکی از دلایل احترام ایرانیان برای اندیشه‌های شیعی و همدردی آنان با علویان آن بود که این گروه، مخالف قدرتمند و جایگزین بالقوه‌ای برای سلسله‌ی منفور امویان ایجاد کرده بودند.
برای توضیح چنین گرایشی در ایرانیان، می‌توان این باور شایع را در نظر گرفت که مادر چهارمین امام شیعیان - عروس علی (علیه‌السلام) - دختر یزدگرد سوم، آخرین پادشاه ساسانی بود. در این رابطه فرض بر آن است که ایرانیان با پیوند آل‌علی با سنت پادشاهی باستانی ایرانی و از این طریق، با حق الهی پادشاهان ایرانی، نوع خاصی از تداوم را میان پادشاهی ویران شده‌ی خود با امامت شیعه به وجود آوردند. (36)
بنابر این باور، دختری از یزدگرد سوم (که شهربانو، جهانشاه یا غزاله نامیده می‌شد) در خراسان توسط سپاه اعراب اسیر و برای خلیفه فرستاده شد که او نیز به نوبه‌ی خود وی را به عنوان هدیه به عقد ازدواج سومین امام شیعیان درآورد. تاریخ‌نگاران صدر شیعه و فقهایی چون کلینی و ابن‌بابویه مدافع این حکایت‌اند. این داستان می‌گوید که شهربانو پس از مرگ فجیع شوهرش، امام حسین (علیه‌السلام) در کربلا به سال 680، به سرزمین مادری‌اش، ایران، گریخت. در آنجا وفات یافت و مقبره‌اش امروزه همچنان در زمره‌ی مکان‌های مقدس و زیارتگاه‌های شیعیان قرار دارد. برخی پژوهشگران معاصر تلاش کرده‌اند تا نشان دهند که داستان حضور یک شاهزاده خانم اسیر ایرانی در بیت علویان از نظر تاریخی فاقد انسجام است. (37) با این حال، تا جایی که به بررسی ما مربوط می‌شود، صحت این داستان اهمیت اندکی دارد. مهم چگونگی محبوبیت یافتن و تداوم این اندیشه است که به استمرار روحِ برداشت ایرانی از رهبری کمک کرده است. این داستان - حتی اگر ساختگی باشد، در چشم ایرانیان، نقش قابل ملاحظه‌ای در حمایت و همدلی آنان نسبت به فرزندان علی (علیه‌السلام) و نوعی مشروعیت بخشی به امامان شیعه ایفا کرده است.
نظریه‌ی قدیمی ایرانی فَرّه ایزدی در دوران حکومت نخستین سلسله‌ی اسلامی در اندیشه‌ی سیاسی اسلامی باب شد. پیش از این شرح داده شد که تأثیر این نظریه بیش از همه در عرصه‌ی تئوری امامت شیعه بوده است. طبق این تئوری، از هنگام برگزیدن اولین پیامبران، بارقه‌ی الهی بر ناصیه اشخاص معین و برگزیده‌ای می‌درخشیده است. با این حال، در غیبت پیامبران، این پرتو می‌توانسته بر دیگر اولیای امور همچون امامان، خلفا یا پادشاهان نیز بتابد. این بخشش الهی، برخی اشخاص را شایسته‌ی حکومت بر دیگران گردانده است. طبق این آیین، حاکم؛ تنها فرمانروای روی زمین، نماینده‌ی اقتدار خداوند است و تصمیمات او قطعی و نهایی خواهد بود.
بدین‌سان، با دارا بودن فضیلت تابش پرتو فیض‌الهی بر او شخص امام - و بعدها شاه - از هر پلشتی مبرا گردیده و قداست می‌یافت. هر چند نظریه‌ی شیعه در مورد رهبری و امامت عمدتاً در قلمرو گفتمان مذهبی باقی ماند و در این معنا حاکی از هیچ مضمون آنی سیاسی و اجتماعی برای جامعه‌ی ایرانی نبود، اما این نظریه نقش به شدت قابل توجهی در شکل‌دهی اندیشه‌ی سیاسی در این جامعه ایفا کرد. در واقع، اندیشه‌ی وجود امام غائب که منبع تمامی اقتدار سیاسی و مذهبی مشروع و برحق و تجلی استمرار مفهوم امامت است، در اصل پس از جدایی و انقطاعش از دولت اسلامی، برای حکومت‌ها در ایران به عنوان مبنایی ایدئولوژیک عمل کرده است. در ادامه بحث کوتاهی در مورد دیدگاه‌های رایج از حکومت در ایران پس از دوره اسلامی خواهیم داشت تا نشان دهیم مفهوم ماهیت ارتباط میان حاکم و مردم طی قرن‌ها بدون تغییر باقی مانده است. به باور ما تداوم این رابطه طی سده‌ها یکی از اصلی‌ترین دلایل تکامل نیافتن مفهوم «فرد» در شیوه‌ی تفکر ایرانیان بوده است.

پی‌نوشت‌ها:

1.ارجمند در این رابطه می‌نویسد: «همچون تاج پادشاهی، خصایل جهانی پادشاهی ساسانی از همان اوان قرن هشتم/ دو قرن پس از کارهای ابن‌مقفع، در اسلام نفوذ کرد...» (ارجمند، س. 1. 1984. ص. 93).
2.کرون، پی. و هیندز، ام. 1986. ص 23 - 4.
3.T.W. Arnold
4.آرنولد، تی. دبلیو. 1965. خلافت؛ ارجمند، س. ا. 1984. هر چند ارجمند تأکید می‌کند که «دیدگاهی که همه قبول دارند آن است که هرگونه حکومت اسلامی حکومت دینی است» (ص 32). این عقیده را پیش می‌کشد که نوعی جدایی مذهب از حکومت پس از چهار خلیفه‌ی اول، «خلفای راشدین»، به وقوع پیوسته بوده است (ص 33). تا آنجا که به مذهب شیعه‌ی امامیه مربوط می‌شود او تأکید می‌کند که «امامیه، هیچ تمایز آشکاری میان قدرت دنیوی و مذهبی، و برحق، را به رسمیت نمی‌شناسد، امام رهبر عالی سیاسی و مذهبی جامعه به شمار می‌رفت.» (ص 34) بااین حال، او تأکید می‌کند که عملاً حتی درون شیعه، به ویژه با غیبت امام دوازدهم، نوعی «سیاست‌زدایی» در مورد امامت روی داده است. برخلاف این دیدگاه، ما معتقدیم که اندیشه‌ی امام همواره حاضر، که به «امام عصر»، مسیحا یا رهبر واقعی شیعیان تأویل می‌شود، از سیاست‌زدایی، آنطور که ارجمند ادعا می‌کند، جلوگیری کرده است. در ادامه، هنگام بحث از مفهوم رهبری طبق دریافت شیعه، به این موضوع بازخواهیم گشت.
5.Sourdel
6.سوردل، دی. «قدرت خلیفه در جهان اهل‌سنت» در ماک‌‌دیسی، جی. و سوردل، دی. و سوردل تومنی، جی Sourdel, D. & Sourdel-Thomine, J. (Makdisi, G.) 1982. مفهوم قدرت در قرون وسطی: اسلام، روم شرقی، غرب.
7.Crone & Hinds
8.کرون، پی. و هیندز، ام. 1986. ص 5.
9.همانطور که کرون و هیندز یادآور می‌شوند (کرون، پی. و هیندز، ام. 1986. ص 19 - 17)، این برداشت از خلافت طی دو سلسله از خلفا، امویان و عباسیان، و نیز سلسله‌های ایرانی آل‌بویه، مملوکیان مصر، سلجوقیان غرب و شرق، و عثمانیان به حیات خود ادامه داده است. آنان از رئیس‌جمهور سودانی، نمیری به عنوان نزدیکترین مثال از چنین دیدگاهی در مورد پادشاهی یاد می‌کنند که در سال 1984، ادعا کرد که نماینده‌ی خدا روی زمین است.
10. همان، ص 27.
11.همان، ص 28.
12.همان، ص 80.
13.شایان ذکر است که سوره‌ای در قرآن وجود دارد، سوره‌ی الشوری، که در آن از مردم خواسته شده بر ضد بی‌عدالتی به پا خیزند. با این حال، توجیه طغیان بر علیه حکومتی ناعادل که در عین حال جانشین خدا، یا سایه‌اش بر روی زمین انگاشته می‌شود، دشوار است.
14. ارجمند، س. ا. 1988. ص 1.
15.کرون، پی. هیندز، ام. 1986. ص 16 - 15.
16.همان، ص 97.
17.در میان حکومت‌های نیمه مستقلی که در بخش‌های مختلف ایران، پیش از اضمحلال خلافت اسلامی حکمرانی کردند، می‌توان این موارد را نام برد: طاهریان، در شرق پارس 872 - 820؛ علویان، در طبرستان 928 - 864؛ صفاریان، در شرق پارس 903 - 868؛ سامانیان، در شرق پارس 999 - 874؛ آل‌زیاد، در گرگان 1042 - 928؛ آل‌بویه، در جنوب پارس و عراق 1055 - 932.
18.ارجمند، س. ا. 1984. ص 94.
19. با توجه به مذهب اهل تسنن، گاهی اوقات تأکید می‌شود که تئوری سیاسی متأثر از سنن قبیله‌ای اعراب بادیه‌نشین، برخلاف تئوری شیعه از حکومت، مبتنی بر اصول دمکراتیک است. برای شاهدی که از این اندیشه حمایت کند عموماً به اصل انتخاب خلیفه براساس اجماع اشاره می‌شود. طبق دکترین اهل‌تسنن، خلیفه می‌تواند از طریق انتخابات، انتصاب، یا معرفی و تعیین انتخاب شود. با این حال اکثر فقهای اهل تسنن معتقدند که این وظیفه‌ی جماعت مؤمنان نیست تا خلیفه را انتخاب کنند، بلکه این مهم برعهده‌ی جمعی از برجسته‌ترین و محترم‌ترین افراد مسلمان به نام علماست. زمانی که کاندیدا انتخاب شد، باید تصدیق همه را با بیعت، یعنی به رسمیت شناختن قدرت خلیفه توسط مؤثرترین اعضای جامعه‌ی مسلمانان، همچون امرا، حاکمان و ... به دست آوَرَد. اما بنا به گفته‌ی بسیاری از فقهای بانفوذی چون فقیه قرن یازدهم المودودی، کافی است فقط یکی از رأی دهندگان قادر باشد عمل رأی دادن را انجام دهد. بدین‌ترتیب، بیعت یک نفر کافی است تا انتخاب به لحاظ قانونی معتبر شود.
علاوه بر آن، عمل دولت اسلامی، که توسط سنت پیامبر اسلام به عنوان رهبر مذهبی و سیاسی جامعه‌ی مسلمانان حمایت می‌شود، نشان داده که اصل سیاسی رایج برای این دولت، رهبری کاریزماتیک بوده است. در واقع، کافی است که هرگونه عنصر دمکراتیک را از سیستم سیاسی خارج کنیم. زیرا رهبری کاریزماتیک به هیچ عنوان با سنت دمکراتیک سازگار نیست. به عقیده‌ی ما نکته‌ای که باید در اینجا توضیح داده شود آن است که هنگامی که می‌گوییم این اندیشه که مفهوم دمکراسی در تفکر سیاسی اسلامی مفقود است، ما به دمکراسی به عنوان شکلی از حکومت اشاره نداریم، بلکه طرز خاصی از دریافت از نوع بشر و جایگاهش در اجتماع مدنظر ماست. در این رابطه، منظورمان دمکراسی در برابر دیکتاتوری نیست، بلکه منظور عصاره‌ی دمکراسی به عنوان یک ایدئولوژی غیرقابل تفکیک از مفهوم فرد است. به عبارت دیگر، موضوع مهم برای بررسی ما وجود اندیشه‌ی دمکراسی به عنوان تجلی اراده‌ی تک تک افراد جامعه در اذهان آن مردم است. با نسبت دادن عنصری فوق طبیعی به شخص رهبر - یا حداقل غیرمعمول بودن وی - راه برای واگذاری کل قدرت به رهبر کاریزماتیک و از این‌رو محروم ساختن دیگر اعضای جامعه از شرکت در فرایند قانونی و تصمیم‌گیری هموار می‌شود.
با این حال باید متذکر شد که تنها علائمی که امروزه ممکن است به عنوان دیدگاه نیمه دمکراتیک اسلام از حکومت تفسیر شود، مربوط به دوره‌ی بلافاصله پس از وفات پیامبر است. این علائم به موقعیتی مربوط می‌شود که اولین خلیفه مقامش را به دست آورد (634- 632). او توسط جمعی از مسلمانان بانفوذ انتخاب شد و انتخاب وی، هر چند دنباله‌ای نداشت، به یکی از نقاط مرجع در تئوری حکومت در اسلام اهل تسنن تبدیل شد. به هر حال، جدای از این مورد، روایت سنی از اسلام، به همان میزان از دمکراسی در مفهوم غربی آن دور است که روایت شیعی آن.
20.لمبتون، آن کی. اس. 1981. ص 229.
21.ارجمند، س. ا. 1984. ص 38 را ببینید.
22.همان.
23.مکئون، دی. ام. 1983. ص 154.
24.کلبرگ، اتان. «امام و جماعت در دوران پیش از قبایل» در ارجمند، س. ا. 1988 (a). ص 25.
25.E. Kohlberg
26.فوق‌الذکر، ص 26.
27.همان، ص 27.
28.«او [امام] معصوم است در تمامی کلمات و اعمالش... هر کس از امام متابعت کند مؤمن واقعی است، و هر که او را نپذیرد یا مخالفت کند، کافر.» نقل شده در ارجمند، س. ا. 1984. ص 35.
29.همان، ص 42.
30. وزیری، مصطفی. 1992. پدیدآیی اسلام. ص 90.
31. در واقع، مجادله‌ی میان شیعه و سنی چندان ارتباطی به این که رهبر جامعه‌ی مسلمانان چگونه باید باشد ندارد بلکه موضوع بر سر این است که چه کسی رهبر این جامعه باشد.
32. کرون و هیندز، 1986. ص 104 - 99 را ببینید.
33.القزوینی، علی. «من المهدی الهادی» نقل شده در وزیری، م. 1992. ص 91.
34.برای بحث در مورد دیدگاه شیعه از امامان خود، همچنین محمد محجوب جعفری «دگرگونی و تحول مدایح محبوب از امامان در میان شیعیان» در ارجمند، س. ا. 1988 (a). ص 79 - 54 را ببینید.
35. در این رابطه، کرون و هیندز یادآوری می‌کنند که «... در جایی که تمامی جنبه‌های زندگی با یک قانون مقدس پوشانیده شده، چنین راه حلی غیرممکن است. قانون خدا غیرقابل تقسیم است.» (کرون و هیندز، 1986. ص 110).
36. برای مثال، سیوری، آر. 1980. ایران تحت حکومت صفویان. را ببینید. ص 27: «با اصرار بر این که پسر کوچک علی، حسین، با دختر یزگرد سوم، آخرین پادشاه ساسانی، ازدواج کرده است، شیعه خانواده‌ی علی را با آیین پادشاهی باستانی ایرانی و حق‌ الهی پادشاهان ایرانی که از مالکیت "فرّشاهی" اشتقاق یافته، پیوند داده‌اند.»
37. بویس، ماری. «بی‌بی شهربانو و بانویی از پارس». در بولتن مکتب بررسی‌های شرقی و افریقایی، ش 30. 1967. ص 44 - 30.

منبع مقاله :
احمدی (افتخاری)، فرشته؛ احمدی، نادر؛ (1395)، مفهوم فردیت در اسلام ایرانی، ترجمه‌ی فریبا مؤمنی، تهران: انتشارات کویر، چاپ اول.